Sesma     Fecha  21/07/2004 21:13 
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Admin: Borrar mensaje La redención de Sísifo: focalización ontológica de la fe (o como mandar a paseo el Idealismo cartesiano)
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«Comprender es el alcance humano, la relación del hombre con el hombre; pero creer es la relación del hombre con lo divino.»
S. A. Kierkegaard



I

Nos hallamos involucrados en el ser, y hay que subrayar, por lo pronto y por lo menos, la evidencia que le muestra ante la reflexión en la imposibilidad de ser problematizado, esto es, de ser objetivado integralmente; evidencia que se apoya y consolida al tener presente que no se trata de algo que aparezca ante nosotros en su integridad, sino algo en lo que participamos y estamos comprometidos, algo que nos envuelve y afecta a nuestra totalidad; en definitiva, algo que escapa inevitablemente a la esfera de los objetos y a las operaciones que le son propias, como también a un análisis exhaustivo realizado en base a los datos de nuestra experiencia. De esta forma, «la cuestión queda forzosamente abierta, por decirlo de algún modo, porque el hombre siempre es más de cuanto sabe y puede saber de sí mismo» y es «distinto de todas las cosas del mundo, porque en su totalidad no puede ser objeto, como tampoco puede llegar a serlo el mundo en su totalidad»5. Por lo que cualquier objetivación determinista –es decir, encaminada a encerrar o encapsular el ser en un único horizonte semántico– no estará exenta de ser una falsificación.



II

Para ilustrar esta resistencia a la objetivación, y siguiendo el pensamiento de Gabriel Marcel, bástenos reflexionar el misterio de nuestra encarnación; el cual podemos abordar por el planteamiento de una doble imposibilidad: por un lado, nos es imposible distinguirnos de nuestro cuerpo afirmándolo como una posesión o un instrumento («tengo un cuerpo», «mi cuerpo es una herramienta»), porque esto significaría: bien que mi cuerpo es un objeto del cual me puedo desvincular a tenor de mi voluntad, bien que como instrumento funcionaría como amplificador de una capacidad previa, que en este caso me sería imposible concretar. Pero, por otro lado, siguiendo la lógica que nos impelería a salvar esta dualidad «yo~cuerpo», resulta que también nos es imposible una identificación radical («mi cuerpo soy yo»), porque esto equivaldría a decir que soy idéntico a mi cuerpo, que mi cuerpo existe solo; cuando a la luz de la experiencia mi cuerpo se distingue propiamente por no poder existir solo.
En ambos casos, puestos a reflexionar la relación que mantendríamos con nuestro cuerpo, encontramos que dicha relación se presenta a todas luces imposible a la representación, dado que uno de los términos se muestra como inobjetable. Por lo que, sin más dilación, nos vemos forzados a adoptar la definición que nos presenta a modo de resumen el pensador francés: «ser encarnado es aparecer como cuerpo, como este cuerpo, sin poder identificarse por sí mismo, sin poder tampoco distinguirse, ya que identificación y distinción son operaciones correlativas una con otra pero que sólo pueden ejercerse en la esfera de los objetos»6.



III

El pensamiento abstracto, que suele trabajar desde una visión de las cosas sub specie aeternitatis, se mueve a través de categorías y juegos de conceptos. El problema estriba en que estas categorías y estos juegos conceptuales están siempre e inevitablemente en controversia con la experiencia, con la realidad. Podría pensarse que un medio más depurado, un nexo de inteligibilidad más exacto y neutral, más objetivo, aseguraría la convergencia de las partes. Pero esto sería limitarnos al lenguaje. Si esta opción fuera acertada, las cuestiones metafísicas se podrían haber resuelto por medio de la lógica o las matemáticas. Pero estás disciplinas, en tanto que son disciplinas de la abstracción, lo que hacen precisamente es evadirse de estos interrogantes, de ahí que los conflictos se reduzcan. Su exactitud es posible merced a este efugio, pues, como diría Ortega y Gasset, «sólo puede ser exacto lo fantástico»7. Por ello, la abstracción sistemática sólo puede ser atacada desde un punto ajeno a ella, en tanto que ésta arranca de una cesura con la realidad a partir de la cual construye una legalidad propia, inmanente, que sin remedio se muestra inexpugnable desde el interior.
Esta polifonía reflexiva, en la que se insertan y armonizan las voces de varios autores, tiene como objetivo denunciar este afán insaciable de objetivación, de evasión, que genera sistemas cada vez más desprovistos de valor intrínseco, niega la legitimidad de las cuestiones metafísicas en su búsqueda de sentido y eticidad, y trata de establecer insensiblemente las dimensiones de nuestro ser a través de la concesión aislada de parámetros que lo fijen en la neutral y aséptica colección de los hechos del mundo. Porque si sólo se considera el ser en la medida en que se deje reducir a esta exigencia, nos vemos peligrosamente abocados –e incluso podría decirse que tentados– a una autodeterminación que nos coloca como protagonistas de una comedia semejante a la que interpretaría el médico que para solucionar la fractura de un dedo, ordenara la amputación de la mano, pues, a pesar de la irritación y el desdén mostrado por el intelectualismo ante aquello que no pueda ser agotado en nuestro intelecto, la experiencia y la reflexión nos enseñan que una cosa es hacer abstracción de un objeto y otra muy distinta hacer abstracción de nosotros mismos. Hacer abstracción de nosotros mismos comporta considerarse en torno a la asignación para nosotros de una alteridad ficticia. Lo que equivale, en realidad, a un juicio negativo, pues –aunque resulte paradójico– en el plano de la abstracción nos consideramos en tanto que nos ignoramos. En efecto, esta asignación lo que provoca es todo lo contrario de lo que podía pretender en un principio: un alejamiento de nosotros mismos. Algo que bien supo ilustrar Kierkegaard en el ejemplo del caballero que cree ver su esencia volar en forma de un pájaro exótico y se empeña en seguirlo, considerando a su alcance poder cazarlo, hasta que ya, lejos de los suyos y sin poder haber hecho su presa, la noche se cierne sobre él y descubre, para su desgracia, que le es imposible recordar el camino al hogar, que en este caso sería el camino de regreso a sí mismo.
La trampa mortal sigue siendo efectiva y constante cuando el intelectualismo escamotea esta circunstancia e intenta reducir nuestro ser a un dato objetivo para, digamos, tomar las riendas y poder así descansar. Porque lo que distingue a los objetos es que son tales bajo la condición de no contar o no necesitar contar con nosotros, lo que, a su vez, nos permite relegar o incluso extirpar totalmente la responsabilidad hacia ellos. ¿Podemos nosotros, en cambio, deshacernos de una responsabilidad que no tenemos, sino que somos nosotros mismos? Parece ser evidente que no.



IV

El hombre tiene clara constancia de que su historia dentro del marco de lo «existente» no fue el resultado de una proclamación de su voluntad, y, embargado por el asombro, ha de humillarse en el reconocimiento de sí mismo como parte de un conjunto mayor que lo sostiene y al mismo tiempo lo desborda, y que nunca dejará de serle esquivo en cuantos esfuerzos haga por circunscribirlo en el conjunto menor o límite que constituye su consciencia. El hombre se ve inmerso en un proceso que se dirime en el tiempo y le plantea como libertad al que no puede determinar de forma absoluta y al que tampoco puede asignar un valor también absoluto por medio de un imperativo lógico fraguado dentro de sus posibilidades autónomas de sentido y significación. Porque aunque se diera el caso de un ser omnisciente, capaz de contener la descripción de todos los hechos del mundo, en el repaso de todo su conocimiento no se podría hallar ni una sola migaja de lo ético, sino sólo hechos y nada más que hechos. «Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella»8. Es más, «no sólo ninguna descripción que pueda imaginar sería apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazaría ab initio cualquier descripción significativa que alguien pudiera po-siblemente sugerir por razón de su significación. Es decir: estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisamente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo.»9 Pero esto no equivale, ni mucho menos, a una invitación a permanecer en el agnosticismo más radical. Consiste, por el contrario, en una constatación de la imposibilidad a la hora de determinar racionalmente qué es lo bueno, por qué lo bueno es bueno, o, simplemente, por qué debe buscarse lo bueno. Sin embargo, este hecho no niega su existencia, pues revela, precisamente, su sentido sobrenatural, su incondicionalidad, la resistencia que ofrece de forma natural a ser reducido y encerrado en una proposición. Y esta es efectivamente –como ya se apuntó– su esencia, no su negación, porque aunque, «a priori, es cierto que cualquiera que sea la definición que demos de lo bueno, es un malentendido suponer que la formulación corresponde a lo que realmente queremos decir, la tendencia, el arremeter (contra los límites del lenguaje), apunta hacia algo.»10 Y ese algo, ese indicio que brilla más allá de las fronteras de este mundo, es lo que ha hecho y hace a muchos atreverse a trascender los límites del lenguaje significativo.
No obstante, hay que añadir que este atrevimiento, aparte de ser algo que bajo ningún concepto puede ser objeto de mofa o burla es, además, algo legítimo desde un punto de vista, si no racionalista, sí racional; porque he ahí que de esta imposibilidad epistemológica surge otro indicio: «si el hombre fuera, él mismo, el origen del propio ponerse como pregunta total, es decir, del cuestionar lo que funda el valor de su existencia en el mundo, no existiría ninguna imposibilidad de respuesta, puesto que en todo caso él mismo fundamentaría el valor del propio preguntar. Pero, por eso mismo, este preguntar sería contradictorio, no podría ser formulado»11. Por lo tanto, la experiencia, que en este caso no sólo nos sirve para constatar la existencia de los interrogantes metafísicos, sino el hecho irrefutable de que nadie haya sido capaz de resolverlos, es la que acude de nuevo a nosotros y logra salvarnos del naufragio.



V

Casio. – […] Decidme, querido Bruto: ¿podéis veros la cara?

Bruto. – No es posible, Casio, porque los ojos no pueden verse a sí mismos sino por refracción, o sea, mediante otros objetos.12

¿Quién de nosotros, ojos todos, puede arrogarse ser el espejo capaz de reflejar nuestra verdadera identidad, si cada uno de nosotros tiene que aceptar la imagen que se le devuelve y juzgarla por sí mismo?
He aquí el atolladero epistemológico que ningún co-nocimiento científico del mundo puede resolver de forma que sea una guía para nosotros. Somos la sede donde la cuestión del ser penetra y se configura como una peligrosa y continua acrobacia en la que, dada la condición metaproblemática de nuestro absoluto preguntarnos, llegamos a aprehendernos como límite y apelación ontológicos ante aquello que nos desborda. «Basta intentar plantearse alguna pregunta metafísica (¿Qué soy? ¿Cuál es el sentido último de mi existencia? ¿Tiene más sentido el ser que el no ser?) para percibir de inmediato que la pregunta afecta a la totalidad misma del que pregunta y no tiene, por tanto, ninguna posibilidad de respuesta, que en todo caso debería ser reconocida como válida por aquel que la plantea»13. Por lo que «debo reconocer que la pregunta «¿qué soy yo?» no puede ser simplemente colocada ante mí como si fuese un problema; ella desborda las condiciones mismas que permiten plantearla; ¿quién soy yo para preguntarme qué soy?, y aquí veo que insensiblemente la pregunta se transforma en llamada.»14
Kierkegaard incidió sobre esta búsqueda o apelación de la consciencia individual para hallar, por sus solas fuerzas, el equilibrio y el reposo. Si el yo se hubiera planteado él mismo, no se podrían dar dos casos de desesperación: la desesperación de no querer ser uno mismo y la desesperación de querer serlo. Aquí se ventila la supremacía del ser frente a la agitación y la voluntad de la consciencia o, dicho de otra forma, la querella entre el ser y la ansiedad del espíritu; conflicto al que el autor danés otorga su resolución a través de la fe, cuando el espíritu «en su relación consigo mismo, queriendo ser él mismo, se sumerge a través de su propia transparencia en el poder que le ha planteado»15
Si Dios es Aquél que comprende nuestro ser, se convierte, por lo tanto, en el espejo cierto al que apelar en la búsqueda de nuestra identidad o eticidad, y al mismo tiempo, por ello, en el único capaz de juzgarnos. «Ya es hora de que el metafísico comprenda, si definitivamente quiere salir del atolladero epistemológico, que la adoración puede y debe ser para la reflexión una terra firma sobre la que debe sostenerse, incluso si, como individualidad empírica, sólo le es dado participar en ello en la escasa medida que conlleva su indigencia natural.»16



VI

¿Crees en el Hijo del hombre? Respondió él y dijo: ¿Quién es, Señor, para que crea en El? Díjole Jesús: Le estás viendo, es el que habla contigo.
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Llegados a este punto, como se podrá apreciar, Verdad y Bien, Ontología y Ética, se funden deliberadamente en un abrazo metafísico. Tal y como expresaron autores como Pascal, Kierkegaard o el propio Wittgenstein, existe una conexión entre la existencia del mundo y lo ético, entre la fe y el espíritu de verdad. Esta conexión los hombres la «han sentido y expresado de este modo: Dios Padre creó el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabra procedente de Dios) es lo ético. Que los hombres hayan dividido la divinidad y después la hayan unido, indica el hecho de que aquí hay una conexión.»17
Asistimos, pues, a la eclosión del significado esencial del saber negativo: promover o incitarnos al relevo natural por el que la frontera estética del idealismo teórico es trascendida en la praxis. O dicho de otra forma, el relevo por el cual nos zambullimos de lleno en el ser, cada vez más incapacitados, según aumenta el grado de nuestra participación, para saber o decir en qué participamos.
Paulatinamente, la ansiedad metafísica se disuelve en lo ético –es decir, en la investigación o, mejor dicho, en la búsqueda del valor de la propia existencia– y los interrogantes ontológicos se resumen en el siguiente pensamiento pascaliano: “Mi corazón tiende por entero a conocer dónde está el verdadero bien para seguirle: nada me sería costoso para la eternidad”. Es decir: nada me sería costoso para abrazar el bien eternamente.
Así, la pregunta “¿Qué soy?” sufre una trascendental mutación y es articulada en labios del homo viator como: “¿Dónde está el bien para seguirle?”…


Un abrazo, y perdone la extensión, amigo Abimael.



PD. (dedicada a irichc - católico ¡no practicante! [como Gustavo Bueno]):

"La demostración de la existencia de Dios es algo en que sólo suele ocuparse alguno ocasionalmente, erudita y metafísicamente; pero la idea de Dios trata de imponerse en toda ocasión. ¿Qué es lo que falta, pues, a una individualidad semejante? La intimidad". ("El concepto de la angustia", S. A. Kierkegaard.)

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               


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